“Eliberarea animală” sau drepturile dobitoacelor

Lumea animalelor nu mai este de mult una complet ruptă de cea a vieţii sociale umane, în condiţiile în care numărul exemplarelor de companie a crescut vertiginos în ultimii ani iar asistenţă veterinară şi felurile metode de relaxare special puse la dispoziţia acestora au dezvoltat proporţii considerabile. Studii realizate în Anglia arată că până şi renunţarea la un stil de alimentaţie bazat pe consumul de carne are ca resorturi respectul pentru animale, astfel că prevalenţa acestora în viaţă cotidiană a devenit o stare de fapt mai degrabă decât o excepţie. Ferry propune o analiză a istoricului problematicii atribuirii unor drepturi animalelor, pornind de la o teorie care a stârnit vâlve în epocă, aceea a animalelor-maşini instituită teoretic de către Rene Descartes.

Depăşirea poziţiilor carteziene şi anticarteziene va fi realizată de către teoria utilitaristă, care în numele maximizări fericirii şi evitării suferinţei unui număr cât mai mare de persoane, aduce în sfera protecţiei şi animalele; astfel, “singurul criteriu moral semnificativ nu poate fi decât capacitatea de a simţi plăcere şi suferinţă”, odată cu această abordare depăşindu-se “principiul suprem al umanismului antropocentric”

 

În opera creionată de filosoful francez nu îşi poate face apariţia o concepţie despre sufletul lumii materiale, ideea unui animism sau a valorizării morale a animalelor fiind subiecte aflate la polul opus al interesului cogito-ului; lumea este instituită de două dimensiuni şi numai două:  întinderea şi mişcarea. Animalele acţionează precum orologiile, fiind nişte mecanisme  care ştiu ce au de făcut şi nu îşi permit confortul unei evadări din spaţiul îngust al instinctului gregar. Mai târziu Maupertuis, Condillac, Larousse, Hugo şi alţi umanişti au încercat să redimensioneze importanța animalelor pentru om: ele gândesc şi ca atare dacă nu posedă drepturi, cel puţin condiţionează umanitatea în a avea obligaţii în sensul protejării lor. Anticlericalismul republican de secol XIX va continua să păstreze direcţia umaniştilor francezi în ceea ce priveşte critică adusă opticii carteziene privitoare la animale, considerând că un tip de umanism materialist va dizolva diferenţele de grad existente între animal şi om. Își face simțită prezența un anticartezianism care de la respingerea antropocentrismului până la postularea drepturilor pentru animale parcurge o perioada îndelungată, Franţa anului 1924 reprezentând borna temporală a apariţiei primei “declaraţii a drepturilor animalului” (care însă nu le asumă şi un statut juridic). Un fapt important pentru miza lucrării lui Ferry este acela că numai animalele domestic erau protejate de această lege a drepturilor, astfel că tratamentele chinuitoare la care erau supuse animalele spuneau ceva despre degradarea umanităţii din om, “sperandu-se că prin frânarea acestei violențe majore se va ajunge la punerea în frâu a violenţei majore a oamenilor între ei”, la fel precum în Anglia o societate de protecție a animalelor milita pentru acest deziderat plasându-l în paralel cu abolirea sclaviei. Depăşirea poziţiilor carteziene şi anticarteziene va fi realizată, aşa cum observă Ferry, de către teoria utilitaristă, care în numele maximizări fericirii şi evitării suferinţei unui număr cât mai mare de persoane susceptibile de a le experimenta, aduce în sfera protecţiei şi animalele; astfel, “singurul criteriu moral semnificativ nu poate fi decât capacitatea de a simţi plăcere şi suferinţă” , odată cu această abordare depăşindu-se “principiul suprem al umanismului antropocentric ”.

Utilitarismul și mișcarea “eliberării animale”

Principiul egalizării condiţiilor care decurge cu necesitate din afirmarea unor drepturi pentru animale impune în rândul acestora două caracteristici asemănătoare celor predominante în politicile de tip democratic, individualismul şi dreptul la autenticitate. Ce înseamnă toate acestea? Dreptul animalelor la desăvârşirea de sine şi dreptul de a duce o viaţă demnă, în care relele tratamente aplicate necuvântătoarelor contravin năzuinţelor acestora de “a-şi trăi propria viaţă, de a-şi realiza personalitatea”.  Peter Singer modifică formula “drepturile animalelor” cu “bunăstarea animală”, când în lucrarea “Eliberarea animală” militează pentru atribuirea statutului de persoană juridică animalelor pe motiv că, după modelul benthamian, au capacitatea de a simţi plăcere sau durere, capacitate care se instituie ca o condiție iniţială pentru a avea interese. Dreptul protejează interesele, poziţie fundamental diferită de cea kantiană care afirmă libertatea, adică posibilitatea desprinderii de interesele personale,  ca fiind mobilul ce instituie statutul de personalitate juridică omului. Ideea lui Singer privitoare la antispecism merită şi ea analizată succint, fiindcă  argumentează relevanţa egalităţii formale absolute între specii pe baza intereselor comune, inteligenţa superioară caracteristică oamenilor neconstituind un criteriu de discriminare al animalelor (valoarea intrinsecă a intereselor speciilor nu poate fi ierarhizată). Acest argument nu exclude diferenţierea cazurilor particulare, în condiţiile în care suferinţa poate capătă dimensiuni diferite în cazul speciilor distincte. Totodată, antispecismul se sprijină pe fundamentul “continuităţii fundamentale între genul animal şi genul uman” care relativizează superioritatea omului în raport cu dobitoacele necuvântătoare şi în interiorul căreia se observă prevalenţa ideilor utilitariste. Este cert că nu putem avea sub grijă animalele care suferă din pricina înfometării într-o zona polară sau nelocuită şi că nu trebuie să ne condamnăm pentru neputinţa de a reduce foamea unor păsări rămase fără hrană, însă ar trebui să primeze exemplele în care comportamentele noastre nepotrivite produc suferinţă celorlalte specii capabile de a o experimenta.

Elemente pentru o critică a “eliberării animale”

Ferry identifică neajunsurile poziţiei lui Singer, venită pe linie utilitaristă, pornind de la cea care asumă cele mai multe din consecinţele inerente acceptării ei, anume logica unui calcul al intereselor. Principiul demnităţii umane stă în libertatea sa  “nu în sentimentele naturale”; Singer desconsideră viziunea umanistă kantiană şi militează pentru o nediferențiere a speciilor pornind de la raţiunea teoretică (inteligenţă umană), care cu siguranţă nu defineşte libertatea omului. Apoi, durerea şi plăcerea trebuie să aibă o anumită însemnătate etică pentru a se constitui argumente în favoarea protejării animalelor, deşi este de la sine înţeles faptul că însemnătatea etică a suferinţei animalelor nu poate fi testată, dovedită. Prin analiza în detaliu a argumentului singerian, Ferry întâlneşte o dilemă căreia cu dificultate utilitarismul lui Singer îi poate răspunde: în cazul sacrificiului, nu se observă cumva o diferenţa calitativă a omului faţă de animal, în condiţiile în care acesta din urmă nu este dispus decât rareori la gesturi care să minimizeze suma suferinţelor în lume? Individul, negăsind resorturi pentru a se detaşa de interesele sale egoiste şi a se dedica prerogativelor utilitariste este fortuit să apeleze la libertatea sa, singură capabilă de a-i furniza mijloace prin care distinge valorile morale de interese banale. Această libertate instituie o diferenţa net sesizabilă  între om şi animal, fiindcă numai omul este capabil de cultură şi istorie prin intermediul cărora rupe încremenirea într-un sistem instinctual. Ce rămâne însă de analizat este specificitatea echivocă a animalităţii, adică resorturile de luat în considerare atunci când discutăm despre cruzimea la care sunt supuse animalele şi mobilul interior al omului de a săvârşi asemenea acte reprobabile. “Afirmând că animalul nu este decât un lucru, simplu, mecanic, dejucăm interdicţiile care ar apasă asupra eventualelor pulsiuni sadice” , în sensul că în numele umanismului omul a ajuns să îşi scuze violența gratuită asupra unor obiecte care nu sunt mecanice (aşa cum afirmă Descartes); în acest sens, antropocentrismul vine să scuze în numele raţionalului uman dispreţul faţă de preuman? Ferry găseşte potrivită explicaţia în trei paşi din articolul La bête est sans raison (Dobitocul nu are minte) aparţinând autoarei Elisabeth Fontenay, în care critica modernităţii este analizată sub spectrul interesului ei pentru rentabilitate economică (în care natura este doar o piaţă de bunuri neutre), în sensul absolutizării raţiunii şi desconsiderării sălbaticului nonrațional, iar de aici o “exigenţă a menţinerii vieţii cât mai mult posibil” (tradusă prin violenţă gratuită asupra animalelor). Existenţa coridelor, criticate şi “amendate” de agilitatea neîntamplătoare a filosofilor eticieni şi nu numai, se spirijină tocmai pe acest postulat al unei diferenţe dintre natura brută a animalului şi libertate, adică natura educată a matadorului (trăsături definitorii ale umanismului modern de la Rousseau şi Kant). Ferry doreşte să puncteze prin acest exemplu o problemă care îi urmăreşte traiectoria lucrării, anume direcţia acestui umanism care bântuie şi astăzi tezele ecologiştilor: o dominare a speciilor sau o obligaţie intrinsecă de a le proteja (care implică un anumit statut de ordin filosofic al fiinţelor vii – dispută dintre mecanicismul cartezian şi vitalismul romantic)?  Heidegger: “Piatra este fără lume, animalul este sărac în lume, iar omul e constructor de lume” , expresie a accederii spre reprezentare, a depăşirii ciclurilor naturale de către animal şi în acest sens, pentru a nu ştiu câtă oară, nevoia unui concept care să tempereze exigenţele raţionalismului cartezian cu nevoia de civilitate, aşa cum o numeşte Ferry.

Liberalismul devine anti-umanist iar principiile ecologiei profunde se coagulează într-o buturugă mică menită să răstoarne greoiul şi distrugătorul car al confortului unei vieţi umane îndestulătoare şi neinteresată decât de manifestarea propriei libertăţi

 

Este în fapt disputa privind antropocentrismul prin excelenţă (adică umanismul modern) şi nevoia protejării arealului înconjurător ca semn al respectului pentru modul în care viaţă își face simțită prezența sub cele mai neobişnuite forme. Ferry intervine în acest punct cheie al lucrării (care de altfel îl transformă, cel puţin până acum, într-un Sisif care nu poate “prinde” o justificare satisfăcătoare privitoare la dilema ecologiei moderne), aducând în discuţie poziţia lui Bill Devall; acesta realizează o distincţie în proiectul reformist (care vizează îmbunătăţirea calităţii mediului prin reducerea contaminării apelor şi protejarea anumitor areale naturale virgine, sălbatice) şi “o metafizică, o epistemologie şi o cosmologie noi, precum şi o etică ambientală nouă a raportului persoană/ planetă” , adică o ecologie profundă care militează, din capul locului, pentru o deconstrucţie a înţelegerii naturii după principiile eticii antropocentriste. Eseul “Despre obligaţii noastre faţă de insule” care dă numele unui capitol al lucrării lui Ferry, Mary Midgley insistă asupra ideii unei noi construcţii a angajamentului moral în care se se sublinieze importantă obligaţiilor, astfel încât ecologia profundă “să devină o putere moralizatoare de prima mărime”. Această interpretare vine să modifice vechile teorii ale contractului social şi să revitalizeze, în numele unui ideal fad al obligaţiei, statutul etic al lumii vii. Cu această ocazie apare pentru prima dată, exprimată explicit, expresia “crimă împotriva mediului înconjurător” utilizată într-un raport al Comisiei de reformă a legilor din Canada anilor ’70, care ar putea fi valabilă în condiţiile unor distrugeri grave ale mediului; sălbaticul nu posedă însă o valoare prin el însuşi şi nu poate fi considerat ca subiect de drept. Critica acestei poziţii, iniţiată de Stan Rowe, susţine caracterul imoral şi neconcludent al tezelor Comisiei, pe motiv că repetă tezele umanismului şi nu aduce plus-valoare în sfera instituirii unui caracter sacru al vieţii. Teza lui Rowe aduce după sine un principiu al egalitarismului biosferic în care întregul este încărcat cu o mai mare însemnătate morală decât părţile care îl compun (omul este parte din natură şi dependent (în vederea supravieţuirii) de natură, ceea ce îi conferă acesteia o valoare intrinsecă). Liberalismul devine anti-umanist iar principiile ecologiei profunde ( viaţa umană şi non-umană reprezintă valori în sine, intervenţia umană în sfera mediului ambient este periculoasă şi aduce consecinţe nefaste, valorizarea calităţii vieţii în dauna creşterii calităţii vieţii umane) se coagulează într-o buturugă mică menită să răstoarne greoiul şi distrugătorul car al confortului unei vieţi umane îndestulătoare şi neinteresată decât de manifestarea propriei libertăţi (provenită, paradoxal, dintr-un dat al naturii).